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荀子生平与创作简介,由天道及人道

荀子儒学派〖荀子儒学派〗即《韩非子·显学篇》所谓“孙氏之儒”,先秦儒家八支派之一。创始人荀卿,又称孙卿,姓荀,名况,卿,为当时人相尊的称呼,战国末至秦初赵国人。子夏传子弓,子弓传荀卿。而荀卿同时传韩非和李斯。该学派学术体系完整恢宏,而且在旧的学术母体中孕育了新观点。世界观是循环论。认为一切自然现象和社会现象虽然是千变万化的,但是变来化去,“总是终继始,始接终”。譬如天地变化,就象从今日开始,但“干岁必反,古之常也”,“始则终,终则始,若环环无端也”。“君臣父子兄弟夫妇,始则终,终则始,与天地同理”。人性论是性恶说。认为人性具有好恶食色的情欲,任此种情欲发展下去,一定争夺,完全和禽兽无别。人生来性恶,性善是后天学得的。为变性恶为性善,唯有学礼崇礼。说:“夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝而无男女之别,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼。”

以欲解性,以恶解欲”:由天道及人道

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伦理观强调群和礼。认为人类所以能够克服自然界的种种困难,主要是靠“群”的作用,“群”所以能够维持,是靠分工,靠礼义。人,力不如牛,快不如马,而牛马却被人役使,就是因为人“能群”,而牛马不能。“人生不能无群,群而无分则争,争则乱”,所以,“不可少顷舍礼义”。在守旧的理论体系中萌发了新观点。该学派理论体系以维护旧制度为基调,但其中不乏新观点,不自觉地冲击着旧理论体系。认为自然界的运行、变化有一定的规律,这种规律不因尧的出现才存在。也不因桀的出现而不存在。譬如注重农业生产并且节省用度,天不能使人变穷;生产生活资料具备并且活动安排适时,天不能使人遭殃;遵循自然规律并不违背它,天不能使人遭祸。如果农业生产荒废并且用度奢侩,天不能使人富裕;生产生活资料缺乏并且活动安排不符常规,天不能使人得到保全;违背规律胡作妄为,天不能使人吉利。所以,水旱灾害没发生却遭到饥饿,严寒酷暑没袭来却已患病,妖怪没出现却面临凶险。遇到的天时与治世雷同,遭受的殃祸却与治世不同,“不可以怨天”。是人对待天时的措施造成的。。

荀子之“性恶论”既是一个相对于人的自然状态的事实判断,又是一个关乎人性善恶的价值判断,荀子正是以告子实然主义人性论发端、明确而自觉地站在儒家德性论的传统的立场上批判了孟子那种流于言辞、陷于浮夸的“性善论”的德性论,以“性恶”的人性论为儒家的德性论传统奠定了更为坚实的基础。“以欲解性、以恶解欲”,由合于告子的自然之欲求到反于告子的对自然之欲的批判到合于儒家德性论传统的礼乐教化、圣人之礼。都反映出荀子力图在新的高度上重建儒家的德性哲学。并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。

荀子(前313年-前238年)名况,字卿,后避汉宣帝讳,改称孙卿。战国时期赵国猗氏(今山西安泽)人,著名思想家、文学家、政论家,儒家重要代表人物之一,对儒家思想有所发展,提倡性恶论,常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典藉也有相当的贡献。

认为日蚀、月蚀、风不调、雨不顺、怪星偶现,是无世不常有的现象,与社会治乱没关系。屋坠、木鸣是天地、阴阳变化的结果,因为这些现象罕见,感到奇怪是可以理解的,感到害怕就没必要了。应该明了自然与人事领域不同,规律备不相干。该学派批评单纯歌颂天,并且把天神秘化,而极力主张“制天命而用之”。认为非礼等于无法别祖虽高喊复“周道”,隆礼义,然而为“时政”,却主张:“无德不贵,无能不官。无功不赏,无罪不罚”;国治是因为刑重,国乱是因为刑轻。“罪至重而刑至轻。庸人不知恶也,乱莫大焉”;“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”。显然在“礼治”旗帜下,在一定程度上是在推行“法治”,而且有时毫不掩饰地说出“才行反时者死无赦”。荀儒的礼制中掺人法说,礼包蕴着法,甚至自己承认“礼”实质就是“法”,“非礼是无法”。该学派著作有《荀子》。

关键词:荀子;“性恶论”;“欲”;德性论

生平

一、“性恶”之解:以欲解性,以恶解欲

《史记荀卿列传》记录了他的生平。荀子于五十年始来游学于齐,至襄王时代“最为老师”,“三为祭酒”。后来被逸而适楚,春申君以为兰陵令,春申君死而荀卿废,家居兰陵,在此期间,他曾入秦,称秦国“治之至也”。又到过赵国与临武君议兵于赵孝成王面前。最后老死于楚国。他曾经传道授业,战国末期两位最著名的思想家、政治家——韩非、李斯都是他的入室弟子,亦因为他的两名弟子为法家代表人物,使历代有部分学者怀疑荀子是否属于儒家学者,荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨击。

对于荀子“性恶论”之“恶”到底是“生之所以然者”之粗朴之恶,还是与孟子之“性善”正相反对的善恶之“恶”,历来存在诸多争论,皆可从《荀子》一书中找出相关语词为证。如康有为在《答朱蓉生先生书》中所言:“荀子之与孟子辩者,其言曰:‘今人之性,生而离其朴。离其质,必失而丧之,由此观之。然则人之性恶明矣。’时荀子与孟子辩者,盖深恐人之任性而废学,而所言性恶者,以质朴之促额言之。非善恶之恶也。”显然康有为认为荀子“性恶”之“恶”,并非与孟子相反对的“善恶”之“恶”。而是以性之“质朴”言之。

著作

但是早在东汉时期。王充在其《论衡·本性》篇中就指出:“孙卿有反孟子,作《性恶》之篇,以为人性恶,其善者伪也。性恶者,以为人生皆得恶性也,伪者,长大之后,勉使为善也。”嘲显然在王充看来。荀子之言“性恶”与孟子之言“性善”正相反对,此“恶”即是善恶之恶。返于《荀子》,亦有相关言论为据,其《性恶》一篇即以“人之性恶,其善者伪也”开篇立论。

《荀子》(唐代杨倞为其作注,因为荀子受历代学者的抨击,其注者不多。直至清****据学兴盛,注释校订者才增加。现代研究荀子的学者也较古代为多。)

观此两家之言,各得其理。亦各有其据。但是荀子之言“性恶”到底是一个实然意义上事实判断,还是一个涉及道德考量的价值判断呢?夏甄陶先生指出:“荀子所谓的性是指天然生成的本性,是一种未经加工过的质朴的原始素材。从这个意义上来说,他所谓性恶是指性的粗恶不精。荀子又强调。人性作为一种原始的素材。是既不包含、也不能产生礼法制度的,并且还同礼法制度相冲突,即他所说的,‘从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴’。从这个意义上来说。他所谓的性恶又是指性的恶劣。”

包括清代王先谦,民国时代的梁启雄。清末学者谭嗣同,在他的《仁学》中这样评价“(中国)二千年来之学,荀学也,皆乡愿也.”(《荀子》)

诚如夏甄陶先生所言,荀子之“性恶论”实际上的确是具有多重内涵,既是一个“生之所以然”的事实判断。又是一个涉及礼法制度建构、充满道德考量的价值判断。唯有如此,荀子之“性恶论”才能在其理论体系中起到连接天道与人道的中介作用,其理论的思路即:以欲解性,以恶解欲,以“以欲解性”的实然判断始。以“以恶解欲”的价值判断终。

哲学思想

可以说荀子自然观的核心思想:“明于天人之分”,起始于对人欲望的肯认。按照荀子的理论。人本是上天造化之物,其性自然是“生之所以然者”。人性理应与万物同归自然,可是偏偏人又生而有欲。人对自然万物的欲望导致了人与自然万物的紧张。至此人才从自然中分离出来。荀子在论述“生之所以然”的自然之“性恶”的时候,重点强调了人之好欲的一面。“今人之性,饥而欲饱,寒而欲煖,劳而欲休,此人之情性也。”“若夫目好色,耳好声。口好昧,心好利,骨体肌肤好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然。不待事而后生之者也。”在此,荀子所讲的“性恶”完全与人的社会性无关而只是一种单个人的抽象的自然生物性,这种自然生物性最集中的体现为人有欲求、有好恶。此种欲求、喜好无法抽象的对其作出价值上的评判。

荀子的思想偏向经验以及人事方面,是从社会脉络方面出发,重视社会秩序,反对神秘主义的思想,重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”,孟子中心思想为“义”,荀子继二人后提出“礼”,重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人,但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想,认为子弓与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望,若欲望得不到满足便会发生争执,因此主张人性本恶,须要由圣王及礼法的教化,来“化性起伪”使人格提高。

如果说荀子自然之“性恶”当作欲求、好恶解。无涉价值判断,那么当其以人性为基础建构其社会政治理论时。便不能不对此种欲求、好恶作出价值上的评判。

荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博,在继承前期儒家学说的基础上,又吸收了各家的长处加以综合、改造,建立起自己的思想体系,发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇,大部分是荀子自己的著作,涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面,他反对信仰天命鬼神,肯定自然规律是不以人的意志转移的,并提出人定胜天的思想;在人性问题上,他提出“性恶论”,否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响;在政治思想上,他坚持儒家的礼治原则,同时重视人的物质需求,主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上,他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中,他集中论述了他关于学习的见解。中文强调“学”的重要性,认为只有博学才能“知助而无过”,同时指出学习必须联系实际,学以致用,学习态度应当精诚专一,坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用,认为国家要兴旺,就必须看重教师,同时对教师提出严格要求,认为教师如果不给学生做出榜样,学生是不能躬行实践的。

顺着人的这种有欲求的人性能否建构出让荀子满意的社会来呢?荀子的答案是否定的:“从人之性。顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”继而,荀子追问道:“人之所以为人者何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲煖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所以生而有也。是无待而然者也。是禹桀之所同也。然则人之所以为人者。非特二足而无毛也。以其有辨也。”在这里荀子提出了一个对人之所以为人的根本性的界定:“有辨”。要“辨”的是什么呢?“夫禽兽有父子而无父子之亲。有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于有分。分莫大于礼,礼莫大于圣王。”在此我们可以很明显的看出来,荀子是要以儒家的“圣王之礼”来化约人性。从而那种充满欲求的人性就被斥之为“恶”,因此要“化性起伪”以合“圣王之礼”。

《荀子》的文章论题鲜明,结构严谨,说理透彻,有很强的逻辑性。语言丰富多彩,善于比喻,排比偶句很多,有他特有的风格,对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋,开创了以赋为名的文学体裁;他采用当时民歌形式写的《成相篇》,文字通俗易懂,运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想,对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。

二、“性恶”之思:“由天及人”的理论运思

关于荀子的不同说法:

荀子的“性恶论”是其理论架构中至关重要的一环,是连接其“明于天人之分”的自然观与“明分使群”的社会观、“隆礼重法”的政治论的中间环节,其以“为学解敝”为目的的认识论也只有在“性恶论”的基础上才得以融入其整个理论体系。

一:

荀子理论的整体架构大致遵循这样的思路:以“明于天人之分”为最基本的理论预设和逻辑的起点,天人关系的对立最集中的表现在天作为一个物质资料的有限性供给系统与人作为拥有无穷欲望的需求系统之间的高度紧张。荀子之“性恶论”也正是在这样的意义上提出的。此处之“天”先是作为一个满足人无限欲望的物质资料供给系统的自然天,继而,正是通过“性恶”的人性论。荀子“分”的思想从天人关系进入社会政治关系之中,基本的根据是人不仅对物质资料具有无限的欲望。同时对权力、名望等社会资源同样具有无限的欲望。而无论是物质资料。拟或社会资源都具有天然的稀缺性,都不能满足人无限的欲望,战乱频仍的战国时代无疑成为了这种理论预设的最好的脚注。“人之生不能无群。群而无分则争,争则乱。乱则穷矣。故元分者人之大害也。有分者天下之本利也。”正是依照这样的思路,荀子开始建构其“明分使群”的社会观和“隆礼重法”的政治论。“离居不相待则穷。穷而无分则争。穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群。”

荀子(约公元前325—约前235年)名况,字卿,又称孙卿,赵国郇(今山西临猗县)人。

人生而有欲,但是面对自然界和人类社会各种资源供给的有限性。如若顺其本性。必然导致生活贫困、战祸频仍,所以需要有“分”。明“分”就是法“圣王之礼”,这是荀子最基本的理论主张。荀子思想体系的一个主要的目标就是建构由“明天人之分”的“分”到“合圣王之礼”的“分”的理论路径,并充分的论证其合理性。由天及人、由天道自然到社会政治,正是“性恶”的人性论作为其连接两段的中介。因为人既是一个自然物。同时又组成了人类社会,从天人之分到人类社会的分。理由是完全充分的。明确的体现了中国先哲一贯的“以天地自然为法”的传统。

荀子的生平活动,《风俗通义穷通》记载:“齐威王之时,聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才,年十五始来游学。”在公元前286年,齐灭宋,《盐铁论论儒》谈到齐闵王骄傲自大,“诸儒谏不从,各分散。”这时,荀卿向齐相进说:“处胜人之势,会胜人之道”,指出:当今巨楚在我前面牵系着,大燕在我后边威逼着,劲魏在我右边钩取着,……一国策谋,三国必然乘机进犯,这样,齐国必然导致四分五裂,国家将有灭亡的危险。(《荀子。强国》,下引本书,只注篇名)意见未被采纳,孙卿去楚国。在齐襄王在位时(公元前283年—前265年),荀子第二次回到齐国,“荀卿最为老师。”他三次被推为祭酒(年高望重者)。(《史记孟子荀卿列传》)在范雎相秦期间(公元前266年—前255年),荀子到秦国见过秦昭王。昭王问:“儒无益于人之国”荀子回答说:“儒者在本朝则美政,在下位则美俗,儒之为人下如是矣。”(《儒效》)“应侯(范雎)问孙卿子曰:入秦何见”荀子回答说:“形胜”“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“明通而公”,朝廷“听决百事不留”,“治之至”;然而“殆无儒”,是“秦之所短”。由于秦国实行法治,荀子以儒治国的思想就行不通了。

遵循儒家德性论的传统,荀子以“为学解敝”为主要内容的认知论与其社会观和政治论相得益彰,一内一外的消解这种紧张的关系,同时“为学解敝”也是其“化性起伪”的具体方法和必然要求。因为人生性有欲,有欲则有争。有争则乱,所以要求“明分使群”、“隆礼重法”,但是作为先秦儒家思想的集大成者。荀子虽然强调了从社会礼法制度上去规约人的行为,但是同时体现出了强烈的儒家德性论的传统。他要求人们在“性恶”的基础上“化性起伪”。以合乎“圣王之礼”。具体的途径便是“为学解敝”。

齐人有人谗言荀子,于是荀子离开了齐,来到楚国。公元前255年被任为兰陵令。但有人认为荀子对楚国来讲是个危险。所以荀子又辞楚来到赵国,赵国拜其为上卿。后来楚国有人向楚相春申君进言请荀子回楚。于是春申君派人请回荀子,复任兰陵令。公元前238年,春申君被李园杀害,荀子罢了官。不几年就去世了。

在认知哲学上。荀子一反孔子“生而知之”的先验论。批评了孟子所谓“良知”、“良能”的思想。而循着孔子“学而知之”的路径。认为只有“为学解敝”、知书识礼才能达致儒家的理想人格:君子境界。在荀子看来。要“为学”须得先“解敝”:“凡人之患。敝于一曲而闇于大理。”“故为敝:欲为敝,恶为敝;始为敝,终为敝;远为敝,近为敝;博为敝,浅为敝;古为敝,(历史论文
www.lishixinzhi.com)今为敝;凡万物异则莫不相为敝,此心术之公患也。”为什么荀子要求“为学”先“解敝”呢?大致荀子虽然否定了“生而知之”的先验论,但是同时他也不承认普通个体的主观经验。而只承认“圣王之礼”。荀子认为“学恶乎始?恶乎终?日:其数则始乎读经。终乎读礼。”“故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。”在荀子看来,人往往敝于本性。充斥着“欲”与“恶”。以此“性恶”之人如何能自己获得合乎礼仪制度的知识呢?只有“为学解敝”、“化性起伪”。才能合乎“圣王之礼”。

荀子的著作,在汉代流传的有三百多篇,经过刘向的编订,删去重复的,定著三十二篇。

通观《荀子》,我们不难发现,虽然荀子理论的逻辑起点是“明于天人之分”,但是荀子所着力化解的主要矛盾却不是天人之间的紧张关系,而是由人际关系构成的社会观和政治论。可以说在问题的提出上。荀子是以论述天人关系的紧张带出人际关系紧张的,但是在问题的解决上。荀子的思路却显然是以人际关系的和解带动天人紧张关系得消除的:“人伦并立,同求而异道,同欲而异知。生也。(王念孙曰:生读为性,故杨注云:‘此人之性也’。)”“无君以制臣,无上以制下,天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡。寡则必争矣。”或许在荀子看来。相对于人的无限欲望而言,在多的社会资料的供给也只能是杯水车薪,永远也不可能满足人的欲望。所以索性关注于社会政治领域,一旦能够“明分”“隆礼”。不仅社会政治领域的紧张可以消除。天人之间的紧张关系也可以随之解决。更何况,身处战国的动乱频仍之际也让荀子深切的感受到人际关系的紧张远远胜于天人关系的紧张。

二:

三、“性恶”之旨:反之“性善”而合乎德性

荀子(约前325-前238)名况,时人尊而号为“卿”,故又称荀卿,汉代避宣帝讳而改称孙卿,战国末期赵国(今山西南部)人,先秦著名思想家。

人性论问题是先秦诸家讨论的一个热点问题,其作为一个哲学问题,是由孔子首先提出来的。孔子说“性相近也。习相远也”。这大体是说人所禀受的本性是相近的,只是由于后天积习有所不同才会有不同的表现。显然,孔子并没有展开论述人性论问题。后“孟子作《性善》之篇,以为人性皆善。及其不善,物乱之也。谓人生于天地,皆并善性。长大与物交接者。放纵悖乱,不善日以生矣。”嗍孟子通过见孺子之人井而皆有侧隐之心这样一个现象。断言人皆有仁义礼智四端:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心。义之端也;辞让之心。礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也。犹其有四体也。”刚由此孟子旨在确立人之本体之善性。

荀子早年游学于齐,因学问博大,“最为老师”,曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”(学宫之长)。约公元前264年,应秦昭王聘,西游入秦,称秦国“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国,与临武君义兵于赵孝成王前,以为“用兵攻战之本在乎壹民”,“善附民者,是乃善用兵者也”(《荀子议兵》)。后来荀子受楚春申君之用,为兰陵(今山东苍水县兰陵镇)令。晚年从事教学和著述。

对此种说法。苟子显然不以为意。他讥讽孟子道:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大。闻见杂博。案往旧造说,谓之‘五行’,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之日:‘此真先君子之言也。’子思唱之,孟轲和之,世俗沟犹瞀儒,嚾嚾噬然不知其所非也,遂受而传之。以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

评论:

可见。荀子认为孟子之言太过空洞漂浮。不仅使得其学说不为人做接受,更有甚者,使得儒家的德性论传统留于浮夸。而不能真正进入现实礼法制度建立的层面,从而得到具体的实行。正是出于这样的考虑。荀子在批判孟子“性善论”的基础上,提出“性恶论”力图在新的高度以重建儒家的德性哲学,并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。大致在当代常用来概括中国古代政治意识形态时常常提到的“外儒内法”的观点,其肇始应在荀子。所以近代谭嗣同曾经言语偏颇的说:“故常以为二千年来之政,秦政也,皆大盗也;两千年之学,荀学也。皆乡愿也。”这当然是在那个“三千年未有之大变局”下从批判的角度说的,但是反过来。我们也可以明显地感觉到荀子学说后来社会政治巨大的影响力,而这种影响力自然来自于理论建构的成功。

荀子博学深思,其思想学说以儒家为本,兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子、仲弓的继承者自居,维护儒家的传统,痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为“贱儒”,对子思、孟子一派批评甚烈。其对孔子思想有所损益,政治思想中突出强调了孔子的“礼学”,颇有向法家转变的趋势,后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下,并非完全偶然。

在这个理论建构的过程中,荀子人性论首先是从在一定程度上吸收了告子“生之谓性”的人性论思想来批判孟子的性善论发端的。故而其正相反对的提出:“人之性恶,其善者伪也。”并指出:“凡性者,天之就也,不可学,不可事;……不可学、不可事而在人者谓之性。”“生之所以然者谓之性。”就其对人性的“不可学、不可事”、“生之所以然者”的规定来看。是从实然的层面开始建构其人性理论,合于告子之言。但是荀子的理论指向显然不是重复告子的思想,并且对告子完全顺应人性沉沦的主张亦持批判态度,所以荀子的人性论除了具有实然的性之粗朴之“恶”,亦有作为价值评判的善恶之“恶”。在这里确立人的实然本性的“恶”的同时,也就确立了人的应然本性的“善”。人就是要化除实然本性中的恶性。从而以“为学”为方向人的应然本性的“善”超越。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲。有声色之好焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”陶显然,在荀子批评生而“有好利”、“有疾恶”、“有耳目之欲”、“有声色之好”的“恶”的自然本性的时候,已经牢固地站在儒家德性论的立场,确立了“辞让”、“忠信”、“礼义文理”的“善”的道德原则。

由于荀子处在战国末期的时代,诸子各派的思想学说均已出现,这使得他不仅能采纳诸子思想,又可以进行批判和比较,所以荀子的思想非常丰富。可以说,宇宙论、人性论、道德观、知识论、教育观、文学、政治学、经济学、逻辑学等各个方面,荀子都有很大的建树。

可以看出,荀子像所有的儒家先师一样肯定礼乐教化。肯定圣人作为,“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,而合于道也。”故而有学者以荀子言自然之性。而以为荀子“非儒”而“即道”,实未解其意。且不论荀子传经之功。单就其言自然之性的目的也完全不是“非儒”而“即道”,而恰恰相反是为了挽救留于言辞、陷于浮夸的思孟学派之弊端。而从人之自然本性中寻找儒家德性传统的更为牢靠的根基。当然荀子以确立实然之“恶”性来反观应然之德性。容易导致这样的误解。“从孟子的立场看,虽然他肯定性善。但又认为善对人只是应然而不是本然。只是圣人为了达到一定目的德伪作,而不是人性之本然”,丁为祥先生继而认定荀学由此“就失去了形上本体的依据”,那么荀子便在提倡“礼乐教化的同时将儒家的圣人弄成了大奸大伪”。以至于有上文提到的谭嗣同那样激烈的批评。但是瑕不掩瑜,荀子在战国后期以告子实然主义人性论发端、明确而自觉地站在儒家德性论的传统的立场上批判了孟子那种留于言辞、陷于浮夸的“性善论”的德性论,以“性恶”的人性论为儒家的德性论传统奠定了更为坚实的基础,“以欲解性、以恶解欲”。由合于告子的自然之欲求到反于告子的对自然之欲的批判到合于儒家德性论传统的礼乐教化、圣人之礼。都反映出荀子力图在新的高度上重建儒家的德性哲学,并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。由自然到价值到制度,由自然天及人的自然性到人的德性。最终确立具有形而上色彩的圣人之道,“性恶”的人性论是其中至关重要的理论节点。荀子之学由其学生李斯而成为秦代政治礼法制度构建最为核心的思想理论资源,而绵延两千年,其学于当代更有待进一步挖掘开新。

1、天道观:荀子认为,“天”就是客观存在的自然界,“列星随旋,日月递,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,是之谓天”(《荀子天论》)。自然界具有不以人意志为转移的规律性,“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶”(《荀子天论》)。从承认自然界的客观性、规律性出发,荀子提出了“天人相分”的观点,“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸;……故明于天人之分,则可谓至人矣”(《荀子天论》)。在主张尊重自然规律的基础上,荀子进一步提出了发挥人的主观能动性,“制天命而用之”的控制、发行、征服自然的思想,“大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颁之,孰与制天命而用之;望时而待之;孰与应时而使之,因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也;愿于物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情”(《荀子天论》)。荀子的这一系列富于唯物论性质的思想,在先秦诸子关于天道观的争辩中,独树一帜,它高扬了理性的精神,因此具有很高的理论价值。

2、认识论:荀子指出:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(《荀子解蔽》),即认为世界是可知的,它通过人的形体机能而进行。认识的过程是通过“天官”(感官)接触外界事物,再由“天君”(思维器官)进行理性的加工(“征知”),即主客体相结合。“心”(思维)是认识的重要阶段,“也心,形之君也;而神明之主也”(《荀子解蔽》)。认为,认识的片面性和主观性是一大“蔽”,“蔽”的形式很多,有:“欲为蔽,恶为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。”(《荀子解蔽》)要解蔽就须“知道”,“人何以知道曰心。心何以知,曰:虚壹而静。人生而有知,知而有志,志也者,藏也。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受之谓虚”(《荀子解蔽》)。如做到了“虚壹而静”,也就可以达到“大清明”。在“知”与“行”的关系上,荀子以为“行”高于“知”,“知之不若行之,学至于行之而止矣”(《荀子儒效》)。在“名”与“实”的关系上,荀子强调“实”是“名”的客观基础,提出了“制名以指实”(《荀子正名》)的观点。

3、人性论:在人性论方面,荀子提出了与孟子“性善”论截然相反的“性恶”论的观点。他认为,人性是与生俱来的、质朴的一种自然属性,“凡性者,天之就也,不可学,不可事,……而在人者,谓之性”(《荀子性恶》),表现为“铠而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”(《荀子性恶》),所以人性就是“生而有好利焉”,“生而有疾恶焉”,“生而有耳目之欲、有好声色焉”(《荀子性恶》)。而人性的“善”则是后天人为(即“伪”)的,“人之性恶,其善者伪也”(《荀子性恶》)。“善”是后天环境和教化学习的结果,“礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也……可学而能、可事而成之在人才,谓之伪”(《荀子性恶》)。先天赋予的“性”和后天学事的“伪”是一对矛盾,要解决矛盾通过“化性起伪”,就是通过学、事而改变“性”。“性”和“伪”是对立统一的,“无性则伪无所加,无伪则性不能自美”,只有做到“性伪合,然后圣人之名一”(《荀子礼论》)。荀子的“性恶”论与孟子的“性善”论有极大的区别,但就通过所谓的“圣王之教”来教育感化民众这一目的而言,他们又是一致的。其性恶思想也被后人认为是其法家思想趋向的萌芽.

4、礼论:“礼”的思想是荀子社会政治思想的核心观念。荀子提出,“礼”是“先王”为了调节人们的欲望、避免战乱而制定出来的“度量分界”,“礼起于何也曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子礼论》)荀子认为,“礼”的内容虽包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“师旅”等等,实质不外乎“养”(“养人之欲”)和“制”(“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”)。荀子强调,“礼”是衡量一切的最高标准和治国的根本,即“人道之极”,同时也是至高无上、永恒存在的最高原则,“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以饰,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万变而不乱,贰之则丧也,礼岂不至矣哉!”(《荀子礼论》)

5、教育观:荀子重视教育和学习的功能,这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。他认为,学习对人是至关重要的,“学不能已”,“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也”(《荀子劝学》)。教育决定了人后天的成长,“干越夷貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也”(《荀子劝学》)。他指出,知识和德性修养是通过积累而成的,“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉”(《荀子劝学》)。荀子认为学无止境、后来者居上,“青,取之于蓝,而青于蓝;冰,水为之,而寒于水”,并强调“学”的目的就在于“为”,故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也”(《荀子劝学》)。

荀子一向被认为是儒家经学早期传授中的一个十分重要的人物,他兼通诸经,应劭《风俗通》螳臂当车谓:“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”清儒汪中著有《荀卿子通论》,认为“荀卿之学,出于孔氏,而尤有功于诸经”,并对荀子的“传经”作了详细考证,为经学史研究的学者所基本同意。荀子是先秦非常重要的儒学家、大学者,在中国封建社会前期,其地位比较高,但自宋代以后,理学家往往抬高孟子而贬抑荀子,将他从儒家“道统”中排除出来。但荀子的思想学说还是具有颇为深广的影响,如张衡、王充、柳宗元、王夫之、戴震以及近代的资产阶级革命民主派,都不同程度地受到他的影响。

荀子名言

(1)锲而不舍(《荀子·劝学》):雕刻一件东西,一直刻下去不放手。比喻有恒心,有毅力。

(2)青出于蓝,而胜于蓝(《荀子·劝学》):比喻学生胜过老师,后人胜过前人。

名言

(1)非我而当者,吾师也;是我而当者,吾友也;谄谀我者,吾贼也。(《荀子·修身》)

(2)天行有常,不为尧存,不为桀亡。(《荀子·天论》)

(3)目不能两视而明,耳不能两听而聪。(《荀子·劝学》)

(4)道虽迩,不行不至。事虽小,不为不成。(《荀子·修身》)

(5)锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。(《荀子·劝学》)

(6)蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。(《荀子·劝学》)

(7)故不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。(《荀子·劝学》)

(8)君子曰:学不可以已。青,取之于蓝,而青于蓝。(《荀子·劝学》)

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